Протоиерей Игорь Аксенов.
ПОЛЕМИКА СВЯТЫХ ОТЦОВ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ С ЛАТИНСКИМ УЧЕНИЕМ О FILIOQUE.

I

     В некотором упрощении можно сказать, что религиозная мысль Церкви всегда была реакционна по отношению к вызовам духа мира сего. В том смысле, что Церковь, от начала содержа правую Веру, не конкретизировала и не ограждала здравое учение догматическими определениями, пока не возникала опасность смешения спасительной Истины с лукавством воюющего на нее. Поэтому, не прежде гонителей появились апологеты, и не прежде гностической гордости и первых ересей появились Пять книг сщмч. Иринея, и не прежде хулений разрушителя Тайны нашего спасения, гордого аскета из Александрии, был собран I Вселенский Собор.
     До VII века восточная часть Церкви молчала о западном "обогащении" Никео-Цареградского Символа Веры. Возможно, как отмечают некоторые исследователи этого вопроса[1], западное учение о Filioque просто не было известно за пределами латинского мира, но, также, вероятно и то, что византийцы не предавали какого-либо серьезного внимания западному богословию, не ожидая там встретить что-либо заслуживающее столичного внимания. И, хотя, вставка Filioque в исповедание Веры была осуществлена в Испании в противовес арианству еще на III Толедском соборе в 589 г., и на последующих соборах Испанской Церкви эта прибавление сохранялось, так что Символ Веры с Filioque распространился по всей Франкской империи, однако, первое столкновение, о котором остался след в истории Церкви, произошло по поводу соборного послания папы Феодора I (642-649 гг.) направленного в Константинополь по случаю избрания его на кафедру.
     В этом послании папа по обычаю излагал свое исповедание Веры и включил в него и Filioque. В Константинополе насторожились, но пояснения прп. Максима Исповедника, изложенные им в письме к западному богослову и другу папы Мартина, пресвитеру Марину, успокоили Восток. Получив поддержку на Западе в борьбе с монофелитством, как предполагает прот. Иоанн Мейендорф[2], прп. Максим не хотел быть чрезмерно требовательным к богословию западных братьев и пытался защитить православность их взглядов на вопрос об исхождении Господа Бога Духа Святого. В письме к пресвитеру Марину он пишет, что можно употреблять Filioque, если не вкладывать в него причинный смысл: "Многочисленными свидетельствами они (западные христиане) доказали, что они не делают из Сына причину Духа Святого, ибо они знают, что единое начало и Сына, и Духа есть Отец - Одного через рождение, Другого через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына, и таким образом установить единство и тождество сущности"[3].
     Прп. Максим Исповедник в этом письме просил сделать более тщательный перевод послания папы на греческий. "И то, что они подверглись обвинению, - будет им назидание в неточности их"[4]. Это послание прп. Максима Исповедника до времени умиротворило Восток, и против папы Феодора I больше обвинений не было.
     Второй случай произошел в самом начале IX века. Карл Великий, который был убежден в богословской правильности Filioque (утверждение, - как пишет прот. Иоанн Мейендорф[5], - что Дух исходит от одного лишь Отца, было, по его мнению, само по себе не так уж плохо, но говорить, согласно византийскому учению, что Дух исходит от Отца через Сына, неправильно, ибо это предполагает тварную природу Духа, согласно сказанному в Писании: "Все чрез Него (Слово) начало быть" (Иоан. 1:3)), добился от халифа разрешения построить в Иерусалиме монастырь. Посланным для устроения монастыря франкским монахам он приказал во всем следовать обычаям его личной королевской придворной капеллы в Аахене. Немного спустя, в 807 году, монахи прислали папе Льву III жалобу на гонения со стороны монахов греческих монастырей. Эти монахи подговорили некоторых мирян выгнать франков из церкви во время рождественской службы в Вифлееме. По выяснении оказалось, что причиной раздоров было употребление франками Filioque в Символе Веры, как это практиковалось в Аахене.
     В 809 году Карл Великий созвал собор на котором Filioque было утверждено, а греки осуждены. Этим решениям воспротивился папа Лев III, не пожелавший дать разрешение на добавление к Символу Веры. По этой причине состоялась переписка патриарха Иерусалимского Иоанна с папой Львом III и Карлом Великим, которая не сохранилась. Но, как отмечают пишущие по этому вопросу[6], остается факт осознания Filioque как ереси впервые не богословами, а носителями аскетических монашеских традиций.
     Таким образом, в 809 году, на Аахенском соборе при Карле Великом, Filioque приобрело статус учения одной из поместных Церквей Запада. Однако, несмотря на то, что во Франкской империи учение о двойном исхождении Святого Духа прочно утвердилось, Римский Символ Веры не содержал Filioque и Карл Великий направил папе Льву III послов с требованием сделать такое добавление. Папа заверил послов в личном признании им Filioque, но одновременно включить Filioque в Символ Веры решительно отказался, потому что "незаконно писать или петь ее там, где она была запрещена Вселенскими Соборами"[7]. Папа Лев III также повелел начертать Символ Веры без Filioque на мраморной плите и выставить у входа в базилику св. Апостола Петра.
       
[1] Свящ. Максим Козлов. Курс лекций по Сравнительному богословию. МДАиС, стр. 31; и Прот. Сергий Явиц, прот. Андрей Клюшев. Конспект по истории Римо-Католической Церкви для III курса КДА. Киевская Духовная Академия.
[2] Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2, Нью-Йорк, 1985 г., стр. 312.
[3] Свящ. Максим Козлов. Курс лекций по Сравнительному богословию. МДАиС, стр. 31.
[4] Там же, стр. 31.
[5] Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2, Нью-Йорк, 1985 г., стр. 322.
[6] Свящ. Максим Козлов. Курс лекций по Сравнительному богословию. МДАиС, стр. 31; и Прот. Сергий Явиц, прот. Андрей Клюшев. Конспект по истории Римо-Католической Церкви для III курса КДА. Киевская Духовная Академия.
[7] Прот. Сергий Явиц, прот. Андрей Клюшев. Конспект по истории Римо-Католической Церкви для III курса КДА. Киевская Духовная Академия.
       

II

     Первым, кто подверг учение о Filioque рассмотрению на богословском уровне, был патриарх Фотий Константинопольский. Когда он увидел, что видоизмененный Символ Веры это не только искажение веры "некоторыми франкскими "варварами" с далекого Запада, но еще и орудие антивизантийской пропаганды, обрушивавшейся на болгар, которые лишь незадолго до этого были обращены в христианство греками, и за которых византийский Патриарх чувствовал себя непосредственно ответственным"[1], он обратился в 867 г. с "Окружным Посланием к Восточным архиерейским Престолам".
     Аргументацию Патриарха Фотия против Filioque можно, вслед за преподавателями Московской и Киевской Духовных Академий[2], разделить на четыре основных группы:
    
     1-ая основывается на единоначалии Святой Троицы. Filioque же вводит в Троицу два начала: для Сына и Духа - Отца, и еще для Духа - Сына. Этим единоначалие Святой Троицы разрешается в двубожие, а в дальнейших выводах - и в многобожие.
     С этого аргумента Патриарх Фотий и начинает свою критику Filioque в "Окружном Послании", говоря о том, что латиняне "на деле вводят две причины в Святой Троице: с одной стороны Отца - для Сына и Духа, с другой, опять же для Духа, - Сына, и разрушают единоначалие в двоебожие, и растерзывают христианское богословие в нечто, ничуть не лучшее эллинской мифологии"[3]. И в другом месте: "если Сын рожден от Отца, а Дух исходит от Отца и Сына, что это за нововведение Духа? Уж не исходит ли нечто отличное от Него? Так что вышло бы по их безбожному мнению не три, но четыре ипостаси, а точнее - бесконечное множество, ибо четвертая прибавит к ним другую, та - снова иную, пока не впадут они в эллинское многообилие"[4]. И действительно, если Отец вместе с Сыном изводят Духа, равного Им, то почему бы Им троим не извести еще кого-нибудь четвертого, а затем вчетвером - и пятого и т.д.
     А по отношению к Лицу Господа Бога Духа Святого получается что "если Сын рожден от Отца, а Дух исходит от Отца и Сына, то, как восходящий к двум началам, Он неизбежно был бы составным"[5], что противоречит простоте Ипостаси, и в Боге недопустимо, т.к. Его природа проста.
    
     2-ая основывается на понимании Бога, как Существа совершенного. "Ведь если исхождение от Отца совершенно (а оно совершенно, ибо Бог совершенный от Бога совершенного), что это за "исхождение от Сына", и для чего? Ведь оно было бы излишним и бесполезным"[6], - пишет в "Окружном Послании" свт. Фотий Константинопольский, - "Дух исходит от Сына? То же ли это исхождение или противоположное отеческому? Если то же - почему не обобщаются особенности, из-за которых только и говорится, что Троица является и почитается Троицей? Если же противоположное ему - разве не окажутся они для нас Мани и Маркионами, снова посягающими своим богоборческим языком на Отца и Сына?"[7] Т.е., в первом случае обобщились бы личные свойства, благодаря которым Троица и познается как Троица, и произошло бы смешение Лиц. Второй же случай описывается дуалистическими ересями Манеса и Маркиона, которые учили о двух началах, - светлом и темном, - лежащих в основе Божества.
     "К сказанному же, - подытоживает свт. Фотий, - мог бы кто-либо заметить и другое: если происхождения Духа от Отца совершенно достаточно для бытия, что добавляет Духу исхождение еще и от Сына, раз для бытия достаточно Отцовского? Ведь ничто другое из сущего не дерзнул бы никто назвать совершенно достаточным, поскольку эта блаженная и Божественная природа наиболее далека от всякой двойственной и составной"[8].
    
     3-я основывается на том, что Filioque нарушает количественную гармонию личных свойств трех Ипостасей, чем ставит Божественные Лица в неодинаковую близость друг к другу.
     "Ведь если в тот момент, когда Дух исходит от Отца, возникает Его особенность, точно так же как в момент рождения Сына - особенность Сына, а Дух, согласно их болтовне, исходит и от Сына, то оказывается, что большими особенностями отличается от Отца Дух, чем Сын, Ибо для Отца и Сына общим является исхождение от Них Духа. а у Духа - особое порождение от Отца и особое же - от Сына. Если же Дух отличается большими особенностями, чем Сын, то Сын был бы ближе сущности Отца, чем Дух: и так вновь проглянет дерзновение Македония против Святого Духа, вкравшееся в их деяния и обиталище"[9], - пишет о Западной Церкви в "Окружном Послании" свт. Фотий Константинопольский. Также, далее, говоря о их нововведении, он отмечает, что "если в чем-то новом ввели они общность Отца и Сына, то отделяют от этого Духа; Отец же связан с Сыном общностью по сущности, а не по какому-либо из свойств - следовательно, ограничивают они Дух от сродства по сущности"[10], так как Отец и Сын имеют между собой общение именно по существу, а не по личным свойствам.
    
     4-ая основывается на сопоставлении общих и личных свойств Лиц Святой Троицы.
     "Если все общее для Отца и Сына и Духа является общим совершенно (как то: Бог, Царь, Господь, Творец, Вседержитель, Сверхсущее, Простое, Бесформенное, Бестелесное, Беспредельное, и вообще все прочее), а для Отца и Сына обще происхождение от Них Духа - значит, Дух исходит и от Самого Себя. и будет Он началом Самому Себе, равно и причиной, и следствием"[11]. Т.е., свт. Фотий говорит, что если изведение Святого Духа есть общее свойство для Лиц Святой Троицы, то оно должно принадлежать и Самому Духу, следовательно Святой Дух должен исходить и из Самого Себя, быть одновременно и причиной, и произведением этой причины.
     Таким образом, получается, что изведение Господа Бога Духа Святого общим свойством для Лиц Святой Троицы не является. Тогда, значит, это личное свойство. Если это свойство Отца, то это - учение Православной Церкви; если это свойство Сына, то Сын изымает его от Отца. А если это и не общее, и не личное свойство, то получается, что в Святой Троице вообще нет исхождения Святого Духа.
     Вот как об этом пишет в "Окружном Послании" Константинопольский Патриарх Фотий: "Поскольку всё, что усматривается и говорится о Всесвятой и Единоприродной и Сверхсущей Троице, есть либо общее вообще, либо - Одного и Единственного из Лиц Троицы, а исхождение Духа не есть общее, но и не есть, как они утверждают, принадлежащее какому-то Одному и Единственному Лицу, выходит... и вообще нет исхождения Духа в Живоначальной и Всесовершенной Троице"[12].
    
     В 867 году в Константинополе состоялся собор под председательством императора Михаила III. В нем приняли участие 500 епископов. Отцы собора низложили и отлучили от Церкви папу Николая I, осудили Filioque и некоторые нововведенные латинские обычаи. Также, вмешательство папы в дела Константинопольской Церкви было признано незаконным.
     Однако, через несколько недель после этого в столице произошел дворцовый переворот, и на императорский трон взошел Василий I, основатель Македонской династии. В 869-870 гг., с целью восстановить общение с Римом, в Константинополе был созван новый собор, на котором присутствовали легаты папы Адриана II. Этот собор низложил Патриарха Фотия, и, несмотря на его малочисленность (на первой сессии присутствовало всего 12 епископов), он и по сей день Римско-Католической Церковью именуется VIII Вселенским.
     В 879-880 гг. в Константинополе был созван новый собор, - "Великий собор воссоединения" или "Великий собор в Св. Софии" [13], - на котором присутствовали легаты папы Иоанна VIII. Этот собор отменил решения собора 869-870 гг., провозгласил, что Римский папа и Константинопольский патриарх имеют равные юрисдикционные права в своих сферах влияния, а, главное, провозгласил Никео-Цареградский Символ Веры навечно неизменяемым, и, тем самым, осудил Filioque. Этот собор был признан VIII Вселенским и на Востоке, и на Западе. И только в XI в. при папе Григории VII Гильдебрандте решения собора оказались неприемлемыми, и, вместо него, вселенским стали считать собор 869-870 гг., осудивший свт. Фотия Константинопольского.
     Но, несмотря на осуждение Великим Софийским собором внесения добавления в Символ Веры, франки продолжали петь его с Filioque. В 1009 г. папа Сергий IV направил Константинопольскому патриарху Сергию II послание с добавлением Filioque, и тогда последний вычеркнул папу из диптиха и произнёс ему анафему. В Риме добавление Filioque к Символу Веры было сделано лишь при коронации императора Генриха II папой Бенедиктом VIII в 1014 г., но уже в 1054 г. легаты папы Льва IX упрекали греков в изъятии Filioque из первоначального Символа Веры.
    
[1] Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001 г., стр. 132.
[2] Свящ. Максим Козлов. Курс лекций по Сравнительному богословию. МДАиС, стр. 32; и Прот. Сергий Явиц, прот. Андрей Клюшев. Конспект по истории Римо-Католической Церкви для III курса КДА. Киевская Духовная Академия.
[3] Окружное Послание Фотия, Патриарха Константинопольского, к Восточным Архиерейским Престолам, а именно - к Александрийскому и прочая.
[4] Там же.
[5] Там же.
[6] Там же.
[7] Там же.
[8] Там же.
[9] Там же.
[10] Там же.
[11] Там же.
[12] Там же.
[13] А.Л.Дворкин. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород, 2003 г., стр. 529.
       

III

     После того, как Рим и весь Запад окончательно приняли Filioque, вопрос о латинской вставке в Символ Веры не мог не возникать при любом соприкосновении греков с латинянами.
     В эпоху униатских соборов в Лионе и во Флоренции все усилия сторонников унии были направлены на то, чтобы убедить византийцев, что древние святоотеческие формулировки нисколько не противоречат Filioque и просто в других терминах выражают ту же мысль о двойном исхождении Святого Духа, окончательно провозглашенного как догмат Веры. Отрицание Filioque именовалось ересью. Перед лицом этого факта православное богословие неустанно утверждало, что в глазах всего Священного Предания, исключая Августина и его латинского наследия, Сын никоим образом не является причиной ипостасного бытия Святого Духа, и что это различие касается самых основ Веры.
     Как пишет прот. Иоанн Мейендорф, "дебаты вокруг древних авторитетов часто сосредотачивались на творениях тех отцов - особенно Афанасия, Кирилла Александрийского и Епифания Кипрского, - которые более всего были озабочены антиарианской и антинесторианской полемикой. Они, иначе говоря, ратовали за утверждение понимания Христа как вечного и предсуществующего Божественного Слова (Логоса). Когда же эти отцы говорили о Святом Духе, они постоянно использовали выражения, которые впервые привились в VI веке в Испании, т.е. там, где возникла эта вставка. Места из Библии, к примеру, Иоан. 20:22 ("Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого"), преподносились как доказательства Божественности Христа: если уж "Дух Божий" является и "Духом Христовым" (ср.: Рим. 8:9), Христос определенно "единосущен" Богу. Таким образом, также оказывается возможным говорить, что Дух есть "собственно" Дух Сына и даже, что Дух "исходит субстанциально (по существу) от Обоих" - Отца и Сына. Высказываясь по поводу подобных текстов, и признавая их соответствие мышлению латинских святых отцов, прп. Максим Исповедник верно истолковывает их смысл: такие фразы не означают, что "Сын есть источник Духа", поскольку "Отец один есть источник Сына и Духа Святого", но значение тут таково: "Дух исходит через Сына, выражая тем самым единство природы". Иными словами, из действия Духа в этом мире после Воплощения можно вывести единосущность Трех Лиц Троицы, но никак невозможно умозаключать о какой-то причинной связи в вечных личных отношениях Духа с Сыном"[1].
     В 1261 г. император-узурпатор Михаил VIII Палеолог после 57 лет латинского владычества в столице Византийской империи торжественно вступил в Константинополь. Но, военная расстановка сил в регионе вынуждала его искать мира с папой Григорием X и подвигала его к унии с Римом. Удобным случаем стал созванный в 1274 г. II Лионский собор. На него съехалось 500 епископов и 1000 прелатов. Делегация, которую смог направить на него император Михаил, была весьма жалкой и непредставительной. Как пишет в "Очерках по истории Вселенской Православной Церкви" Александр Дворкин, "никаких богословских дебатов на соборе не было. Греческая делегация привезла с собой письмо императора, соглашавшегося на все условия папства. Иными словами, это была безоговорочная капитуляция"[2]. По условиям Лионской унии папа признавался главой христианского мира и греки обязывались ввести Filioque в Символ Веры.
     Но, как скоро стало очевидным, принять папские условия Михаилу Палеологу оказалось гораздо легче, чем навязать их Церкви и народу. Практически вся империя отвергла унию. Патриарх Иосиф отлучил Михаила от Церкви. Новым патриархом был назначен проунионист Иоанн Векк. Он написал несколько трактатов, в которых пытался доказать, что когда греческие отцы Церкви писали "через Сына", они, на самом деле, имели ввиду "и от Сына"[3].
     Как пишет прот. Иоанн Мейендорф, "обыкновенно контраргументом православной стороне служило утверждение, что в библейском или патристическом богословии исхождение "из" или "через" Сына означает charismata (греч. - дары) Духа, а не описывает Его ипостасное бытие. Ибо, разумеется, слово pneuma (греч. - Дух) может означать и Дарителя и дар; и в последнем случае исхождение Духа "от" или "через" Сына, - т.е. через Воплощенного, исторического Христа, - происходит во времени и, поэтому, не совпадает с вечным исхождением Духа от Ипостаси Отца, - единственного "источника Божественности""[4].
     В 1282 г. император Михаил VIII Палеолог скончался и на византийский трон взошел его сын Андроник II, единственный из Палеологов, никогда не вступавших в униатские переговоры с папами. Первое, что сделал Андроник II, - собрал собор в Константинополе (1282 г.) на котором Лионская уния была отвергнута, а Иоанн Векк низложен. Новым патриархом стал Григорий II Кипрский. На новом соборе в 1283 г. патриарх Иоанн Векк и Михаил Палеолог были осуждены. В 1285 г. был созван новый собор во Влахернском дворце, на котором был сформулирован богословский ответ Лионскому собору. На нем председательствовал патриарх Григорий II. Лионская уния была вновь отвергнута. Томос этого собора - единственное православное соборное осуждение Filioque.
     Собор принял вероучительный Томос Григория II, который, хотя, - как пишет А.Л. Дворкин[5], - и был твердый противник унии, но искренне пытался найти формулу для примирения Церквей по вопросу об исхождении Господа Бога Духа Святого. В его Томосе говорилось о "вечном явлении миру Духа через Сына". Он ввел различие между понятиями "исхождение" и "вечное возсияние". Первое означает происхождение ипостасного бытия Святого Духа от Отца как от причины, а "вечное возсияние" - означает единосущие с Сыном, "от Которого Он, и с Которым, но не как от причины…"[6]. "С одной стороны, говоря, что Дух Святой непосредственно от Отца, мы не отвергаем того, что Он через Сына. С другой стороны, исповедуя, что Он через Сына, мы не отрицаем того, что Он непосредственно от Отца"[7].
     Для такого, с различением, понимания патриархом Григорием II вопроса об исхождении Святого Духа, как указывает прот. Иоанн Мейендорф, послужило представление о том, что "charismata (греч. - дары) Духа есть не временная, сотворенная реальность, но вечная несотворенная благодать или "энергия" Божия. К этой нетварной Божественной жизни человек получает доступ в Теле Воплощенного Логоса. Следовательно, благодать Духа несомненно приходит к нам "через" или "от" Сына; но то, что даруется нам, не есть ни Ипостась Духа, ни сотворенная, временная милость, но - вечное "проявление" Бога, которое отличается и от Его Лица, и от Его Сущности"[8].
     В XIV в. дальнейшее развитие учения о исхождении Святого Духа сделал святитель Григорий Палама, который, подобно патриарху Григорию II, признавал, что как энергия "Дух есть Дух Христов и исходит из Него, будучи выдыхаем, и посылаем, и проявляем Им; но в Его Самом бытии и Его существовании Он есть Дух Христа, а не от Христа, но от Отца"[9]. Согласно Григорию Паламе, - как он пишет в Письме к Акиндину, - "Святой Дух, как Божия Ипостась, исходит только от Ипостаси Отца, единственного источника Божества, но, деятельность Святого Духа - энергия - исходит и от Отца, и от Сына, и от Него Самого как единое выражение деятельности Божественной сущности"[10]. Поэтому, как указывает Владимир Лосский, "необходимо различать в Боге единую природу, три Ипостаси и нетварную энергию, которая из природы исходит, но в своем проявляющем излиянии от нее не отделяется"[11].
     Таким образом, "Восточная Церковь обвиняла западное богословие в том, что оно смешивало аспект внешнего действенного проявления в мире, в котором Дух Святой, как единосущное Лицо, посланное в мир Отцом и Сыном, являет Сына, с аспектом внутреннего бытия Пресвятой Троицы в Себе Самой, где совершенное Лицо Духа Святого исходит от одного Отца и не имеет никакого "родственного" отношения к Сыну. Разница между двумя этими аспектами та, что, по учению Восточной Церкви, внутри-троичные отношения не определяются волей, но воля определяет внешние действия Божественных Лиц по отношению к тварному. Эта воля есть общая воля трех Лиц; поэтому в миссии в мире Сына и Духа Святого каждое из трех Лиц действует совместно с двумя другими: Сын воплощается, но как посланный Отцом, и облекается в плоть с содействием Святого Духа; Дух Святой исходит, но ниспосылается от Отца через Сына" [12].
       
[1] Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001 г., стр. 133-134.
[2] А.Л.Дворкин. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород, 2003 г., стр. 649-650.
[3] Там же, стр. 650.
[4] Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001 г., стр. 134.
[5] А.Л.Дворкин. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород, 2003 г., стр. 652.
[6] Приводится по: Прот. Сергий Явиц, прот. Андрей Клюшев. Конспект по истории Римо-Католической Церкви для III курса КДА. Киевская Духовная Академия.
[7] Приводится по: Свящ. Максим Козлов. Курс лекций по Сравнительному богословию. МДАиС, стр. 33.
[8] Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001 г., стр. 135.
[9] Приводится по: Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001 г., стр. 135.
[10] Приводится по: Свящ. Максим Козлов. Курс лекций по Сравнительному богословию. МДАиС, стр. 33.
[11] В.Н.Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Сборник "Мистическое богословие", Киев, 1991 г., стр. 142.
[12] Там же, стр. 150.
       

IV

     Следующим этапом полемики святых отцов Православной Церкви с латинским учением о Filioque был Ферраро-Флорентийский собор 1438 года. Дискуссии о Filioque касались двух аспектов этой проблемы: насколько законной была папская интерполяция в соборный Символ Веры, и насколько богословски правильной была сама теория двойного исхождения Господа Бога Духа Святого.
     "Православные, - как пишет архимандрит Амвросий в своем обширном труде по Флорентийской унии, - считали, что не только догматическое учение об исхождении Св. Духа, заключающееся в этом слове Filioque, и говорящее, что Святой Дух исходит, в понятии бытия, не только от Отца, но и от Сына, - является совершенно неприемлемым и нелепым; но, и самый факт самовольного внесения прибавления в незыблемую общую святыню Христианства, Святой Символ Веры, - они считали делом незаконным"[1].
     На первых заседаниях Собора в Ферраре свт. Марк Ефесский привел аргументы православной стороны о непозволительности прибавления Filioque в Никео-Цареградский Символ Веры. В частности, он напомнил определение о запрещении изменять Символ Веры, которое было вынесено Отцами Третьего Вселенского Собора. "Что же касается того, что Второй Вселенский Собор дополнил Символ Веры Первого Вселенского Собора (на что ссылались латиняне в оправдание внесенного ими прибавления), то, во-первых, это произошло до вынесения запрещения вносить какое-либо изменение в Символ, ибо это запрещение было вынесено только на Третьем Вселенском Соборе, по причине того, что после Второго Вселенского Собора стали появляться Символы Веры искаженные, добавленные и убавленные еретиками; а во-вторых, Второй Вселенский Собор, дополнивший Никейский Символ Веры, был вселенским собором и имел особые полномочия. Свт. Марк сослался затем на Четвертый Вселенский Собор и на Послание св. папы Агафона. Латиняне, в ответ на это, представили рукопись деяний Седьмого Вселенского Собора в которой Символ Веры содержал Filioque, утверждая, что это прибавление было внесено в Символ отцами Седьмого Вселенского Собора. Но, на этот подложный документ (подложность которого не оспаривают римо-католические ученые) Гемист Плифон возразил, что если бы это действительно было так, то тогда латинские богословы, и особенно Фома Аквинат, давно бы сослались на этот факт, а не тратили бы "океана слов" в оправдание Filioque"[2].
     На последующих заседаниях в Ферраре Андрей Родосский старался оправдать "Filioque" тем, что оно выражает верную догматическую мысль, и тем самым уклонялся от прямого обвинения латинян со стороны греков в незаконности самого внесения прибавления в Символ Веры. Основными доводами латинян были следующие:
     "1. Filioque не есть прибавление, а - разъяснение. Ибо в самих словах: "...Духа Святаго "qui ex Patre procedit" заключается понятие, что Он исходит и от Сына. Таким образом, это является не столь прибавлением, сколь разъяснением (explanatio).
     2. Пояснение Символа Веры, отнюдь, не запрещено: Ибо Символ Второго Вселенского Собора есть не иное что, как explanatio Никейского Символа. Надо смотреть не на букву, а на дух тех изречений, которые были вынесены Отцами, запрещающими вносить изменения в Символ.
     3. Римская Церковь имела право и авторитет внести прибавление Filioque в Символ Веры, ибо оно догматически оправдано"[3].
     Далее он привел целый ряд ссылок из святых отцов в подтверждение догматической верности Filioque, и, в завершение своей аргументации, сказал, что Filioque было внесено Римской Церковью по причине арианской ереси, и что Восточная Церковь никогда ранее не возражала на данное прибавление в Символе Веры.
     На эти доводы латинской стороны, православные, устами Виссариона Никейского заметили, что "если бы даже Filioque и было догматически верно, все же оно - не позволительно. Если допустима explicatio текста, однако не допустима explicatio на основание текста, т.е. не внутреннее толкование, а как бы взятое со вне и прибавленное к тексту; такого рода толкование или explicatio есть не иное что, как additio, а это категорически запрещено. Если подобного рода explicatio и было допустимо, то - до Второго Вселенского Собора включительно, ибо Третий Вселенский Собор вынес решительное запрещение делать какое-либо прибавление или убавление в Символе"[4].
     Однако, несмотря на многие доводы православной стороны о недопустимости изменения Никео-Цареградского Символа Веры (всего по этому вопросу было 15 заседаний) Западная Церковь категорически отказывалась видеть справедливость этих доводов. Как образно написал об этом свт. Марк Ефесский: "Говорить им, казалось, петь глухим ушам, или кипятить камень, или сеять на камне, или писать на воде, или другое подобное, что говорится в пословицах в отношении невозможного"[5]. Там же он указывает и на причину упорного желания латинян не видеть очевидного, приводя слова одного из участников собора с восточной стороны: "едва ли будут готовы изменить что-либо из их обрядов и учения эти мужи, которые до такой степени возвещают нам об их превосходстве"[6].
     Между тем, когда заседания собора переместились во Флоренцию, то, стараниями западной стороны, вопрос о принципиальной недопустимости внесения какого-либо изменения в соборный Символ Веры был оставлен в стороне. Почти все заседания на Флорентийском соборе были посвящены рассмотрению самого догмата об исхождении Господа Бога Духа Святого. Сторонники унии с латинянами из числа греческих представителей готовы были даже пренебречь соборной волей отцов III Вселенского Собора, запретившей изменять Символ Веры, и заключить унию, если латиняне согласятся с тем пониманием Filioque, которое было выражено у прп. Максима Исповедника в его, вышеприведенном в данном сочинении, письме к пресвитеру Марину, где он утверждал, что употребление Filioque у современных ему западных христиан отнюдь не значит, что в их понимании "Сын является Причиной Духа; ибо они признают только одного Виновника Сына и Святого Духа, именно - Отца"[7].
     На что западная сторона, в лице Иоанна Рагусского, заявила, что, "по учению Латинской Церкви, Отец является единственным Виновником и Началом Святого Духа; но, и Сын имеет от Отца свойство "изводить" Святого Духа, и изводит Святого Духа не от Себя, но от Отца. Впрочем, Писание называет Святого Духа также и "Духом Сына"; и то, что Он также подается через дуновение Сына, означает, что Он исходит и от Сына"[8]. Такая фразировка латинской стороны показала грекам, что в западном понимании Дух Святой исходит "и от Сына" в том же бытийном смысле, как Он исходит и от Отца. На лицо была не недоговоренность, не выражение одного и того же, только в различных терминах, а глубочайшее различие в тринитарной догматике.
     Далее, на последующих заседаниях собора, латиняне выразились еще конкретнее: "Мы отнюдь не делаем Сына первичным Виновником Духа; также, мы возвещаем, что Отец есть единственная Вина Сына и Святого Духа, - Одного через рождение, Другого через исхождение. Чтобы явить единосущие и тождественность естества (Божества), мы, также, говорим, что Святой Дух происходит "через" Сына; но, мы, также, признаем, что существо Божественных Ипостасей - неразделимо. По естеству Сын есть Сын Отца, и Святой Дух, по естеству, есть Дух Отца и Сына. Так как, невозможно отделить естество от ипостаси, то, следует, что Дух (так как, Он - от существа Сына), также, и от Его Ипостаси"[10].
     Когда же сторонники унии из Восточной Церкви просили латинян согласиться хотя бы на выражение свт. Тарасия Константинопольского: "Святой Дух происходит от Отца через Сына"[11], то латиняне отказались принять предлог "через" вместо "и", мотивируя это тем, что "через" может означать, что в происхождении Святого Духа Сын есть не иное что, как только "канал" или "орудие", и что этим вводится два отдельных действия в исхождении Духа (одно - от Отца, другое - от Сына). Между тем, как следует держаться того мнения, что Дух происходит от Отца и Сына, как от одного Начала и одним действием"[12].
     Это последнее утверждение подробно рассматривается свт. Марком в его обширном богословско-философском труде "Силлогические главы против латинян", в котором он логически показал полный абсурд и нелепость как этого утверждения, так и других аргументов в пользу Filioque.
[1] Архимандрит Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. Репринт. Москва, "СИРИН", 1994 г., стр. 169.
[2] Там же, стр. 172.
[3] Там же, стр. 173.
[4] Там же.
[5] Приводится по: Архимандрит Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. Репринт. Москва, "СИРИН", 1994 г., стр. 174.
[6] Там же, стр. 175.
[7] Там же, стр. 189.
[8] Там же, стр. 190.
[9] Там же, стр. 214.
[10] Там же, стр. 217.
[11] Архимандрит Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. Репринт. Москва, "СИРИН", 1994 г., стр. 218.
[12] Там же.
       

V

     В "Силлогических главах" свт. Марк показывает, что утверждение латинян об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от одного Начала и одним действием не только не спасает их от разрушения единоначалия Святой Троицы, но, при логическом рассмотрении, с неизбежностью снова возвращает их к двум Началам, двум Виновникам и двум действиям.
     "Латиняне говорят, - пишет в 24 главе свт. Марк, - что Отец и Сын являются единым Виновником Святого Духа. Итак, мы спросим их: таким ли образом Отец и Сын вместе являются единым Виновником Святого Духа, каким образом Отец является единым Виновником (Св. Духа), или - иначе? Если они скажут: "таким же образом" - то, тогда, как Отец, когда будучи взят в отдельности, является одним Лицом, так одним Лицом будут вместе Отец и Сын, и, вот, - вошло Савеллиево смешение! Если же они скажут: "иначе", то, тогда, Отец - один Виновник, иначе же будет Виновником - Отец и Сын; и этим, вводя двух Виновников, не избежать им, хотя бы они этого и не хотели, и двух Начал"[1].
     А в 28 главе свт. Марк показывает и невозможность изведения Святого Духа от Отца и Сына одним действием. Он ставит вопрос: "Является ли оно действием Ипостаси или же действием естества? Если - действием естества, то, следовательно, Дух будет чужд некоего, принадлежащего естеству, действия, а этим, также, чужд и Божественного естества. Если же - действием Ипостаси, то, согласно определению, оно и принадлежит одному только Лицу: ибо единое числом личное (ипостасное) действие, если оно направлено на единый предмет действия, оно, по всей необходимости, и будет проистекать от Одного Лица. Итак, бесцельно латиняне приписывают Отцу и Сыну единое числом изводительное действие и личное свойство"[2].
     В вышеприведенном тексте мы, также, видим, что принятие Filioque логически может лишить Господа Бога Духа Святого и Божественного естества.
     Свт. Марк и в других местах "Силлогических глав" неоднократно показывает, что латинское учение о двойном исхождении логически неизбежно приводит к умалению Лица Господа Бога Духа Святого или отнятию у Него участия в Божественной природе. Так, например, в 15 главе он пишет: "Если более соответствует чести Бога быть Причиной Божества, нежели Причиной твари, то, как это вытекает из учения латинян, Дух Святый, не участвуя в том, что более почетно для Отца и Сына, каким образом не будет и меньше (Отца и Сына) по достоинству и Божеству? Ибо если быть Причиной Божества есть дело совершенно общее, то почему же и Дух не участвовал в сем?"[3]. На такое же Ипостасное умаление Святого Духа указывает свт. Марк и в 43 главе.
     Или, как он говорит в 35 главе: "…если изводить является одним (свойством) для Отца и Сына, то или и Дух Святой будет участвовать в этом, ибо это относится к естеству, и Сам, также, конечно, будет изводящим иное Лицо, или, если Ему чуждо нечто из относящегося к естеству (Божества Отца и Сына), то, несомненно, что Он будет чужд и самого (Божественного) естества. Пусть латиняне выберут любую из этих пропастей, какую пожелают; если же желают избежать обеих, пусть сначала оставят свое учение, которое необходимо ведет их к этому"[4].
     Также, и в 55 главе свт. Марк указывает на такую опасность для защитников Filioque: "Изводительная сила в Отце и Сыне, согласно латинянам, являющаяся тождественной в Них, конечно, является принадлежащей существу и естеству; между тем, ее не достает Духу Святому, ибо Он не изводит никакое иное Лицо. Но, так как обладающие той же силой необходимо являются имеющими и то же существо, согласно богословам Отцам, то, и, напротив, не обладающие той же, принадлежащей естеству, силой, необходимо вытекает, что и не то же имеют естество. И, таким образом, Дух Святой, будучи чужд общей принадлежащей естеству силы, чужд и общего естества, которое имеют Отец и Сын"[5].
     Некоторые из Силлогических глав, например 54 и 56, вполне естественно, почти дословно повторяют логические рассуждения против Filioque свт. Фотия Константинопольского, хотя непосредственных упоминаний его "Окружного Послания" не видно.
     Отдельные доводы свт. Марка против Filioque просто удивляют своей очевидностью и простотой. Так, например, в 20 главе он пишет: "Латиняне говорят, что когда в Писании идет слово о Божественных Лицах, нет никакой разницы (в значении) между предлогами "через" (???) и "от, из" (??), и, посему, там, где говорится, что Дух Святой происходит "через Сына", они переиначивают на "от Сына". Мы же будем просить их о необходимости показать нам: находится ли где сказанным, что Дух Святой происходит или исходит "через Отца"? Ибо, если бы это было одно и то же, а не различным, то было бы необходимым, чтобы и это выражение имело место… Говорится, что Дух Святой происходит через Сына, через Сына подается твари, в Сыне пребывает, в Сыне почивает; но (не говорится) через Отца происходит, и не - через Отца подается, и ни - в Отце пребывает, и ни - в Отце почивает, но (говорится) - от Отца исходит"[6].
       
[1] Архимандрит Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. Репринт. Москва, "СИРИН", 1994 г., стр. 258.
[2] Там же, стр. 263-264.
[3] Там же, стр. 252.
[4] Там же, стр. 268-269.
[5] Там же, стр. 276.
[6] Там же, стр. 255-256.
       

VI

     После всего вышесказанного можно сделать некоторые выводы. Если посмотреть на латинскую аргументацию Filioque через контрастную призму догматического богословия, то, мы увидим в ней, по слову прот. Михаила Помазанского, смешение двух догматов: догмата личного бытия Ипостасей и догмата единосущия Лиц Святой Троицы. "Что Дух Святой единосущен Отцу и Сыну, что поэтому Он есть Дух Отца и Сына, - это непререкаемая христианская истина, ибо Бог есть Троица единосущная и нераздельная"[1]. Об этом же говорит и блж. Феодорит: "О Духе Святом говорится, что не от Сына, или через Сына Он имеет бытие, но, что Он от Отца исходит, свойственен же Сыну, как именуемый Единосущным с Ним"[2]. Поэтому, и в православном богослужении, мы, обращаясь к Господу Иисусу Христу, считаем богоприличным просить Его: Духом Твоим Святым просвети нас, настави, сохрани и т.п. "Православно, также, само по себе, выражение "Дух Отца и Сына". Но эти выражения относятся к догмату единосущия, и его необходимо отличать от другого догмата, догмата рождения и исхождения, в котором указывается, по выражению святых отцов, бытийная Причина Сына и Духа"[3].
     Для Западной Церкви евангельское обетование Спасителя Своим Ученикам о ниспослании Утешителя Духа Святого (Иоан. 15:26), а также подаяние Его им через дуновение Воскресшего Христа (Иоан. 20:22) явилось достаточным основанием для утверждения бытийного исхождения Господа Бога Духа Святого от Отца и Сына. При этом, чтобы сохранить единство Божества, латиняне говорят, что "Святой Дух исходит от Обоих, в силу единства Божественной сущности Отца и Сына. Их ошибка заключается в том, что они игнорируют то очевидное положение, что "изведение" (Святого Духа) есть свойство не природы самой по себе, а отличительное свойство Ипостаси Отца"[4].
     К этому следует еще прибавить, что встречающееся у отцов выражение "через Сына", как правило, относится к явлениям Духа Святого в тварном мире, т.е. к промыслительным действиям Святой Троицы, а не к жизни Бога в Самом Себе.
     Если же посмотреть на вышеприведенную аргументацию Filioque в более широком историко-философском аспекте, то, мы, неизбежно, должны будем обратиться к историческим истокам филиоквизма в философии блаж. Августина. И здесь надо будет заметить, вслед за В.Н.Лосским, прот. Иоанном Мейендорфом и другими, что, уже начиная с IV века, понимание Святой Троицы на Востоке и Западе было не одинаковым. В восточном подходе отцов каппадокийцев в фундамент тринитарного богословия было положено исповедание Апостола Петра (Матф. 16:17), утверждающее божество Христа, как одного из Божественных Лиц, и основной реальностью восточного угла зрения на тринитарный вопрос были три Лица, три Божественные Ипостаси Святой Троицы. На Западе же тринитарное богословие формируется вокруг богословских рассуждений в книге блаж. Августина о Троице, и "представляет собой философское определение Бога, как единой Сущности, внутри Которой Лица определяются как внутрибожественные "отношения" (relationes)"[5].
     Как указывает в своем Конспекте отец Максим, "по Августину, богослов имеет в своем распоряжении логический и метафизический аппарат, позволяющий ему мыслить и говорить о Божиих тайнах положительно катафатически, с совершенной точностью терминов. Именно здесь находится та точка, с которой начинается расхождение между богословием, верным апофатизму восточных отцов, и западным послеавгустиновским богословием"[6].
     Отказ от апофатизма в познании восходит к юридическому духу римской традиции. Как пишет Христос Яннарас, "Рим явился колыбелью юриспруденции в ее развитой и систематической форме. Между тем, практика юридических оценок и формулировок неизбежно порождает склонность к объективации казусов, к замене динамической жизненной неопределенности жесткими схемами и моделями. Уникальность реального события воспринимается через призму его соотнесенности с объективной типологией правовых отношений, действительность опыта удостоверяется обращением к схематическому определению"[7].
     Блаж. Августин не получил образования на эллинский манер и даже не знал греческого языка. Он изучал, главным образом, право по трудам Цицерона, Тертуллиана и Амвросия Медиоланского, и, позднее, перенес свойственный юридической науке дух строгой объективности на область познания истины. "Как система законов укрепляет объективные и действенные гарантии социальной гармонии, так определения истины, неизбежно схематичные, но зато общедоступные, обеспечивают эффективность познания, выступая как, своего рода, "право" истины"[8].
     Мнение блаж. Августина, что богослов имеет в своём распоряжении логический аппарат позволяющий ему мыслить и говорить о тайнах Божиих катафатически, с совершенной точностью терминов, привело его к гораздо более определенному, чем у восточных отцов, употреблению в трактате "О Троице" понятия "отношение" в приложении к Божественным Лицам. Согласно ему, Божественные Лица суть отношения, - "persona est relatio", - в то время как восточные отцы говорят, что имена Лиц лишь выражают Их взаимоотношения, не указывая на различие сущности.
     "Быть нерожденным, рождаться и исходить дает наименования: первое - Отцу, второе - Сыну, третье - Святому Духу,.."[9], - пишет свт. Григорий Богослов в Слове о Святом Духе. Или, иначе говоря словами В.Н. Лосского, "нерожденность Отца Безначального, рожденность Сына и исхождение Духа - таковы отношения, позволяющие нам различать Лица. …Эти отношения обозначают, но не обосновывают ипостасного различия. Различие есть та абсолютная реальность, которая коренится в тройственной и изначальной тайне Божественных Лиц, и наша мысль, которую тайна эта бесконечно превосходит, может лишь указать на нее негативным образом (апофатически), то есть, утверждая, что безначальный Отец - не Сын и не Дух Святой; что рожденный Сын - не Святой Дух и не Отец; что Дух от Отца исходящий - не Отец и не Сын"[10].
     И еще, надо отметить, что "эти отношения суть не отношения противопоставленности, как утверждает латинское богословие, а просто отношения различности: они не делят природу между Лицами, но утверждают абсолютную тождественность и не менее абсолютное различие Ипостасей, и, что особенно важно, отношения эти для каждой Ипостаси тройственны, и никогда не могут быть сведены к отношениям двусторонним, предполагающим именно противопоставление" [11].
     А по Августину, все то, что в Боге не предполагает противопоставления отношений, есть общее. Спрашивается, так чем же Лица Св. Троицы отличны между собой ?
     - Отец отличен от Сына и Духа тем, что Он их источник.
     - Сын отличен от Отца тем, что Он от Него превечно рождается, а от Духа тем, что изводит Его.
     - Дух Св. отличен от Отца тем, что исходит от Него. А чем же Дух отличен от Сына? Логически будет верно, если сказать, что Дух отличен от Сына тем же, чем и от Отца, т. е. исхождением.
     С другой стороны, "поскольку Отец и Сын не различаются через противопоставления отношений, изводя сообща Духа Святого, то, Последний может исходить от Отца и Сына только, как от Единого Начала" [12].
     Поэтому, как пишет В.Н.Лосский в "Очерках мистического богословия", "в умозрении Западной Церкви Отец и Сын изводят Дух Святой, поскольку Они представляют единую природу; в свою очередь Святой Дух, Который для западных богословов является "связью между Отцом и Сыном", означает природное единство двух первых Лиц"[13].
     Вот почему, "восточные отцы всегда защищали неизреченное, апофатическое исхождение Святого Духа от Отца, как единого Изводителя Лиц, против учения более рационального, которое, превращая Отца и Сына в общее начало Святого Духа, ставило общее над личностным. В этом учении была тенденция как бы "обезличить" Ипостаси, смешивая Божественные Личности Отца и Сына в природном акте извождения Духа, и, превращая, таким образом, Третье Лицо в связь между двумя первыми"[14]. И, тем самым, добавлю, умаляя Ипостасное бытие Господа Бога Духа Святого до связующей функции между Отцом и Сыном.
       
[1] Прот. Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие в сжатом изложении. Джорданвилл, 1963 г., стр. 49.
[2] Приводится по: Прот. Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие в сжатом изложении. Джорданвилл, 1963 г., стр. 49.
[3] Там же.
[4] Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1999 г., стр. 276.
[5] Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2, Нью-Йорк, 1985 г., стр. 321.
[6] Свящ. Максим Козлов. Курс лекций по Сравнительному богословию. МДАиС, стр. 30.
[7] Христос Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. Москва, Центр по изучению религий, 1992.
[8] Там же.
[9] Свт. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. I. Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе. Репринт, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994 г.
[10] В.Н. Лосский. Догматическое богословие. Сборник "Мистическое богословие", Киев, 1991 г., стр. 276.
[11] Там же.
[12] Свящ. Максим Козлов. Курс лекций по Сравнительному богословию. МДАиС, стр. 30.
[13] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Сборник "Мистическое богословие", Киев, 1991 г., стр. 132.
[14] Там же, стр. 135.
       

VII

     Основание троичного богословия отцов-каппадокийцев, как видит прот. Иоанн Мейендорф, лежит в сотериологии. Святых отцов, главным образом, интересовала возможность спасения человека. И Никейское учение о единосущии Лиц Святой Троицы содержало, также, и представление о том, что не будь "Дух вполне Богом, Он не смог бы даровать освящение".
     Таким образом, из всего вышесказанного можно видеть, что Filioque не только искажает самые основы Православной Веры, но и разрушает само домостроение спасения. "Именно Filioque, - как указывает В.Н.Лосский, - и был единственной догматической причиной, был "первопричиной" разделения Востока и Запада; остальные доктринальные разногласия - только его последствия"[1].
     Внесение Filioque в богословский разум Западной Церкви не только привел ее к расколу с Вселенским Православием, но и привел западную цивилизацию если не всегда к атеизму, то к открытому язычеству. Христос Яннарас в "Введении в православное богословие" указывает, что именно в трудах блаж. Августина наметились те религиозные особенности западного христианства, которые со временем привели к преобладания на Западе религиозного элемента в ущерб элементу церковному. "Участие в истине Церкви, - пишет Х. Яннарас, - предполагает отказ от индивидуализма и преображение бытия в единение любви согласно тринитарной модели "истинной жизни". Религиозность, напротив, всегда индивидуалистична: она "улучшает", утешает, удовлетворяет и защищает индивида. Августин утверждает, что Церковь есть религия, которая посредством логических доводов убеждает индивидуальный интеллект, помогает сохранению самообладания и индивидуальной нравственности, предоставляет каждому отдельному человеку защиту и гарантии, благодаря высшему авторитету… Августиновская традиция и схоластика выработали представление об интеллектуальной автономии индивидуума, которой европейский человек и овладел впоследствии всецело, отвергнув само упоминание о метафизике и всякую зависимость от нее"[3]. И далее Х.Яннарас говорит, что "развитие особенностей западного христианства породило не просто новую империю.., но иной тип цивилизации, ранее неизвестный истории"[4].
     Об этом же говорит и Владимир Лосский, когда "выводит все болезни западного общества и все особенности католичества из Filioque"[5]. Об этом же пишет и протодиакон Андрей Кураев, когда говорит, что "в глубине всех наших разноречий с Западом обнаруживается умаление действия Святого Духа. Отсутствие эпиклезы в латинской Литургии, совершаемой по католическому средневековому учению не схождением Духа, а силою полномочий священника. Закрытая антропология схоластики, считающая природной нормой человеческого бытия жизнь вне Бога, а Святой Дух относящая к числу "сверхприродных даров" в отличие от православной "открытой антропологии", считающей, что вне Бога, вне веяния Духа заболевает и искажается сама человеческая природа. Паламитский спор, латинофильствующие участники которого полагали, что непосредственное прикосновение к Божеству и познание Его невозможны, а "благодать", касающаяся человека, есть нечто "тварное". Юридическое понимание первородного греха, в котором по православной терминологии мы потеряли Богонаполненность, а по католической - приобрели виновность. Понимание папы, а не Духа в качестве викария, заместителя Христа (Который все-таки обещал послать ученикам Утешителя, а не папу). Догмат папской непогрешимости, который обязывает Духа ("дышащего где хочет") пребывать в некоем человеке только в силу его должности…"[6] - все это свидетельствует об умалении Ипостасного бытия Господа Бога Духа Святого.
[1] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Сборник "Мистическое богословие", Киев, 1991 г., стр. 131.
[2] Приводится по: Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1999 г., стр. 279.
[3] Христос Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. Москва, Центр по изучению религий, 1992.
[4] Там же.
[5] Диакон Андрей Кураев. Традиция, Догмат, Обряд. Апологетический очерк. Москва, 1995 г., стр. 198.
[6] Там же, стр. 198-199.

www.na-gore.ru